阿毘达磨识身足论
《阿毘达磨识身足论》（梵语：विज्ञानकायशास्त्र，Vijñānakāya-śāstra），又称识身足论、识身论，提婆设摩（梵文 Devakṣema）著，是说一切有部的根本论著，被列为《六足论》之一。本论的主旨是在评破分别论者和补特伽罗论者之后，以六识为主广论“四缘”，随后论说说一切有部特有的“成就不成就”。
版本
[编辑]玄奘汉译《阿毗达磨识身足论》，16卷，由大乘光笔受。
教派论诤
[编辑]本论为反对分别论者沙门目干连的“过去未来无、现在无为有”和“有无所缘心”而提出[1]：
- 二心不能并生：比如观贪不善根等，不可能观现在的贪，非观过去或未来的不可。如果说观现在贪，那能观与所观，就同时有二心了。因此意根不可能是现在的。无间灭入过去的意，为缘而能生意识，所以非过去有不可。
- 业与异熟果不能同时：业已灭而能感异熟果，所以非过去有不可。
- 起了别作用的识一定有境为所缘：过去未来的可以观察、可以了别，所以过去未来是有的。
- 所成就的可以不现前：如果有学现前起缠心，还是成就五根的。现前入灭尽定的，还是成就少欲、羞惭、触、意思、识食。不现前而是所成就的，那一定是过去未来有了。
本论自称“性空论者”，反对补特伽罗论者[2]而提出“无有补特伽罗”[3]，认为人身是由五蕴集合而成的，并没有一个自我的实体。瞿波阿罗汉造《圣教要实论》与之诤论[4]。
缘起学说
[编辑]《识身论》中记载了一种十二缘起理论，与《发智论》的时分缘起不同：
| “ | 于可爱事，由无智故，便生等贪。 | ” |
《大毘婆沙论》称之为多心相续缘起[7]，这是与设摩达多尊者的一心刹那缘起[8]相对而言[9]。
《识身论》随后又记述了源于《瓮喻经》的缘起学说[10]，此说为后世对缘起法的权威解释：
| “ |
|
” |
现代的研究
[编辑]印顺法师认为《识身论》深受《发智论》影响，但其立论则常与《发智论》不同，主要依据《发智论》宗义的《大毘婆沙论》为了弥合两者的差异，常需要特别做出许多解释，但是《大毘婆沙论》仍然尊重《识身论》的权威。为了与《大毘婆沙论》的宗义一致，现在存在的《识身论》的版本，已经经过了一些的修改[12]。
印顺法师认为《大毘婆沙论》称《识身论》所说的十二缘起是远续缘起[13]，做了以下解释：生死业报，是不限于前后二生的。可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报；今生的惑业因缘，要多少生以后才受报。所以生死业报的十二支，是通于久远的，名为“远续”[14]。
引用
[编辑]- ^ 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第四章六分阿毘达磨论·第七节阿毘达磨识身足论。
- ^ 《增一阿含经·六重品·七经》：“世尊告曰。彼云何为名第一最空之法。若眼起时则起。亦不见来处。灭时则灭。亦不见灭处。除假号法、因缘法。……耳、鼻、舌、身、意法亦复如是。起时则起。亦不知来处。灭时则灭。亦不知灭处。除其假号之法。彼假号法者。此起则起。此灭则灭。此六入亦无人造作。亦名色、六入法。六入亦无人造作。由父母而有胎者亦无。因缘而有。此亦假号。要前有对。然后乃有。犹如钻木求火。以前有对。然后火生。火亦不从木出。亦不离木。若复有人劈木求火亦不能得。皆由因缘合会。然后有火。此六情起病亦复如是。皆由缘会于中起病。此六入起时则起。亦不见来。灭时则灭。亦不见灭。除其假号之法。因由父母合会而有。”
- ^ 提婆设摩《阿毘达磨识身足论》：“性空论者。作如是言。谛义胜义补特伽罗。非可得非可证。非现有非等有。是故无有补特伽罗。”
- ^ 玄奘《大唐西域记》：“鞞索伽国。……伽蓝二十余所。僧众三千余人。并学小乘正量部法。……城南道左有大伽蓝。昔提婆设摩阿罗汉。于此造《识身论》。说无我人。瞿波阿罗汉作《圣教要实论》。说有我人。因此法执遂深诤论。”
- ^ 《大毘婆沙论》：“有贪著者，是行。”
- ^ 《阿毘昙毘婆沙论》：“与名色相随诸根，是六入。”
《大毘婆沙论》：“名色所依诸根，是六处。” - ^ 《大毘婆沙论》：“然《识身论》复作是说：……彼论虽说，多心相续十二有支，而不同此。以彼所说，十二有支，多是别法，或同时起。此论所说，十二有支，皆具五蕴，时分各异。”
- ^ 《大毘婆沙论》：“尊者设摩达多说曰：一刹那顷，有十二支。如起贪心，害众生命。此相应痴，是无明。此相应思，是行。此相应心，是识。起有表业，必有俱时名色、诸根，共相伴助，即是名色及与六处。此相应触，是触。此相应受，是受。贪，即是爱。即此相应诸缠，是取。所起身语二业，是有。如是诸法起，即是生。熟变，是老。灭坏，是死。瞋痴心杀，有十一支，无爱支故。虽有此理，而此中说，时分缘起，依十二位，立十二支，一一支中，各具五蕴。非刹那顷有十二支。”
- ^ 《大毘婆沙论》：“问：前说后说，有何差别？答：前说是一心，后说是多心；前说是刹那，后说是相续，是谓差别。”
- ^
《杂阿含经·二九二经》：“比丘！思量观察，正尽苦，究竟苦边。时，思量彼识何因？何集？何生？何触？知彼识，行因，行集，行生，行触。作诸福行，善识生；作诸不福、不善行，不善识生；作无所有行，无所有识生。是为彼识，行因，行集，行生，行触。彼行欲灭无余，则识灭。彼所乘行灭道迹，如实知，修习彼向次法，是名比丘向正尽苦，究竟苦边，所谓行灭。”“譬如力士，取新熟瓦器，乘热置地，须臾散坏，热势悉灭。如是，比丘！无明离欲而生明，身份齐受所觉，如实知，寿分齐受所觉，如实知，身坏命终，一切受所觉，悉灭无余。”
《法蕴论·缘起品》：“复次《瓮喻经》中，佛作是说：‘无明为缘，造福、非福、及不动行。’云何福行？谓有漏善身业、语业，心、心所法，不相应行。如是诸行，长夜能招可爱、可乐、可欣、可意诸异熟果，此果名福，亦名福果，以是福业，异熟果故，是名福行。云何非福行？谓诸不善身业、语业，心、心所法，不相应行。如是诸行，长夜能招不可爱、不可乐、不可欣、不可意诸异熟果，此果名非福，亦名非福果，是非福业异熟果故，是名非福行。云何不动行？谓四无色定，诸有漏善，是名不动行。”
分别说部《舍利弗阿毘昙论·非问分·缘品》：“云何无明缘行？无明缘福行、非福行、不动行。” - ^ 《大毘婆沙论》：“问：此经中说无明缘行，何故不说无明因行耶？答：余经亦说：无明因行，如《大因缘法门经》说：‘佛告阿难：老死，有如是因，有如是缘，有如是绪，谓生。’如说生为老死因，乃至说无明为行因。问：一经虽说无明因行，而多经说无明缘行，有何意耶？答：若说无明因行，则但说染污行；若说无明缘行，则通说染污、不染污行。复次、若说无明因行，则但说罪行；若说无明缘行，则通说罪、福、不动行。复次、若说无明因行，则但说因缘；若说无明缘行，则通说四缘，故多经说无明缘行。”
- ^ 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》：“《识身论》深受《发智论》的影响，但立义每与《发智论》不同。如《大毘婆沙论》引《识身论》说：‘身语恶行……是随烦恼’，使毘婆沙师苦心的为他解说。但现存奘译的《识身论》，已依毘婆沙师义，改为“非随烦恼”了。《识身论》所说的十二缘起，与《发智论》不同，《大毘婆沙论》称之为“远续缘起”；虽没有取为正义，但也没有加以责难。总之，《识身论》主是《发智论》的学者，在六论中有崇高的地位。但与偏宗《发智论》者不同；与世友的《品类论》一样，有自己的看法与独到的见识解释。”
- ^ 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》：“《识身论》所说的十二缘起，与《发智论》不一样，《大毘婆沙论》称为‘远续缘起’；虽然没有取为正义，但也没有加以责难。”
- ^ 印顺《印度佛教思想史》：“十二缘起说：缘起pratītya-samutpāda是“佛法”的中道说，……有部论师对缘起的解释，各个有所重视，所以“缘起有四种，一、一刹那，二、连缚，三、分位，四、远续”。一、刹那kṣaṇa缘起：与迦旃延尼子同时的寂授──设摩达多Kṣemadatta所说。……二、连缚saṃbandhika缘起：世友‘品类足论’说……三、分位avasthita缘起：‘发智论’说：……四、远续prākarṣika缘起：是‘识身足论’说的。生死业报，是不限于前后二生的。可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报；今生的惑业因缘，要多少生以后才受报。所以生死业报的十二支，是通于久远的，名为“远续”。这四说，毘婆沙师认为都是合理的；……”
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